先秦名家琦辞辨微(6)
如果说由“离”而论“天下固独而正”,是《公孙龙子》中一以贯之的逻辑主脉,那末这逻辑主脉中的价值神经则是“独而正”所隐示的在公孙龙看来当可“化天下”的“正名”。明确宣说“正名”的《名实论》是《公孙龙子

如果说由“离”而论“天下固独而正”,是《公孙龙子》中一以贯之的逻辑主脉,那末这逻辑主脉中的价值神经则是“独而正”所隐示的在公孙龙看来当可“化天下”的“正名”。明确宣说“正名”的《名实论》是《公孙龙子》的末篇,如此编次恰合战国以降古人著述置其序或绪论于卷帙之末的惯例。“名实”之辨是对“白马”、“坚白”、“指物”、“通变”诸篇所论的秘密的道破,是公孙龙著书立说之初衷的吐露。《名实论》由“物”而说到“实”,由“实”而说到“位”,由“位”而说到“正”,由“正”而点出以“离”为契机的设论者探“名”、“实”之际的微旨:“其正者,正其所实也,正其所实者,正其名也。”而如此“审其名实,填其所谓”,则托始于“古之明王”,从这里又正可窥见其与“先王之道”、“仁义之行”不无关联的价值所祈。

“天地与其所产者,物也。物以物其所物而不过焉,实也。实以实其所实而不旷焉,位也。出其所位非位,位其所位焉,正也。”这些颇似界说性的断语,是公孙龙由初始的“物”的概念向着他的“正”的观念所作的推理。所谓“物”,是指可用以涵盖天地及天地所产的一切东西的概念,换一种说法,所谓“天地与其所产者,物也”亦可表述为“天地与其所产者”皆可以“物”命名,或皆可谓之以“物”。这一“物”的概念既然可以指称天地及其所产的一切东西,它便不会滞落在任何种属或个体的东西上,因此它理应是“指物论”中所说的那种非“物指”之“指”。这作为非“物指”之“指”的“物”,一旦定于某一种物,便如同所谓“白定所白”那样而“物定所物”,这时,循着“定所白者非白”的逻辑便可谓其为“定所物者非物”,亦即所谓“物其所物”者已不再是一般概念之“物”。指称这“物其所物”之“所物”虽沿用着“物”这一同名概念,却已经是非“指”之“物指”(“定所白者非白”,“而[物]指非指”),那被指称的物与“物指”相应而不偏失,在公孙龙看来即是所谓“实”。“实”如其所是地充实于“所实”之物而不空缺,则是“所实”之物的应有之“位”(应处之分际或格位);越出这格位那是不当其位,处在这格位上乃它的正态,公孙龙于此由“位”(当其格位)而确定了“正”的内涵。

“正”与“不正”是一种价值判断,“正名”在公孙龙这里并非只是逻辑上的言辩。“正”固然是究“实”而言,但究“实”终在于“物”(“所物”或所定物),依其“指”(“物指”)是否当“位”。公孙龙所谓“以其所正,正其所不正;以其所不正,疑其所正”,归根结底是要以“名”正“实”,所以他才如此归结他的名实之辨:“其正者,正其所实也,正其所实者,正其名也。”然而,由位分上以“名”正“实”,毕竟须求一价值上不可再追问的拟制。对此,公孙龙并没有如同儒家、道家的人物那样把问题寻溯到“形而上”之“道”,他只是借着对“古之明王”在“审其名实,慎其所谓”上的“至矣哉”的赞叹,隐约透露了那赋有终极意味的向往。

四、几点结论

1.被称作“名家者流”的惠施、公孙龙虽比起先秦其他诸家来更多地“以善辩为名”,但看似巧智的言辩毕竟淹贯了切实而确凿的价值取向。早期杂家人物尸佼曾论列他视野中的先秦诸家说:“墨子贵兼,孔子贵公,皇子贵衷,田子贵均,列子贵虚,料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已,皆于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄,皆大也,十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也,则无相非也。”(《尸子·广泽》)他显然未及品评比他晚出的惠施,更不用说公孙龙了,但惠施所贵之“去尊”、“泛爱”,公孙龙所贵之“独而正”,无不与“兼”(兼而爱之)、“公”(天下为公)、“衷”(中正)、“均”(均平)、“虚”(不执于任何一物)、“别囿”(不蔽于任何一隅)相通。“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”以至“去尊”、“泛爱”、“独而正”,皆为价值范畴而非认知或知解范畴,其称述各异,其祈于公、正、均、平的价值取向则“实一”。依尸佼——作为杂家人物,其原创精神或有不足,其兼容并包的气度却可能使其评点诸家学术时较为公允——的见地,以“实一”之说贯通诸家,诚难免对诸家间的某些微妙差异略而不察,然而宏观先秦诸子又正可辨出中国人文精神在其源头处的总体特征。

先秦学脉衍发于痛切的人生价值关怀,即使是以名辩见长而留给人“苛察缴绕”之嫌的“名家”亦不例外。

2.同是倡说不落于偏私的“爱”,墨子“以天为法”(“法天”)——取法“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰”(《墨子·法仪》)——而伸张“兼爱”,孔子由一以贯之之“仁”道诲人以“爱人”(《论语·颜渊》)而“泛爱众”(《论语·学而》),惠施则从“万物毕同毕异”而“天地一体”的理路上推论“泛爱万物”。墨子以“天志”为“兼爱”的终极依据,“兼爱”所遵行的是他律(以他在的“天”为“法仪”)原则;孔子把“爱人”而“泛爱众”的情愫归结于人心内在之“仁”,起自“笃亲”的“泛爱”所贞守的是“人能弘道”的价值自律。但无论是孔子,还是墨子,在“爱”的祈向上均有“形而上”的一度,尽管墨子的“天志”所示予人的是某种外在超越的形而上学,孔子的由“仁”而“圣”(“仁”之极致)的“中庸”之道(执“过”与“不及”之两端而用其“中”的修为之途)则开启了一种切于生命体认的价值形而上学。惠施是取论理——辩说“物”理——之途作“泛爱”的价值论证的,论理与价值体认的可能暌隔使他终于与形而上之祈求——无论是墨家式的或是孔儒式的形而上祈求——无缘。少了形而上眷注的“爱”没有其极致之一境,缺了这极致之一境的论理则无从立教以成天下之风化。
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